Experiencia religiosa personal

Un tema que ha estudiado la teología, la fenomenología de la religión, la psicología religiosa… Tema fundamental porque nuestra vida se titula religiosa.

1. Muerte de Dios y experiencia religiosa

Se le atribuye a Goethe la frase de que toda la historia es una lucha entre la fe y la increencia. Para algunos, esta lucha ha llegado a su fin y la victoria se ha inclinado hacia la increencia. Las palabras de Hegel y Nietzsche sobre la muerte de Dios las consideran como una descripción acertada de nuestro tiempo. Y más que referirse a un enunciado teórico filosófico-teológico, lo que se quiere significar es que Dios ha muerto en cuanto que la fe ya no es fuente de impulsos que determinen la vida y la historia. Dios ha muerto puede significar que ha dejado de ser centro y nervio de la existencia humana, que ya no es una cuestión vital. Por eso, el abismo entre la fe y la experiencia humana es, sin duda uno de los problemas más graves de la predicación y de la teología hoy.

Esta muerte de Dios como referente primero, no se plantea así en el marco de la vida religiosa. La formulación «muerte de Dios y vida religiosa» parece abiertamente contradictoria. ¿Cómo se podría hablar de vida religiosa desde la ausencia de Dios? Y ¿Cómo resistir veinticuatro horas más en un universo religioso si en el propio mundo interior se ha borrado la huella y el rumor de Dios?

Más que de muerte de Dios, habría que hablar de múltiples formas de pereza religiosa, de ateísmo larvado, de fe declinante laminada hasta el extremo. Una comprensión mínima de la realidad lleva a localizar esta situación. El tono débil de la fe se describe, ordinariamente, con la expresión, ya un poco estereotipada, crisis de fe. Crisis que puede significar ruina de la fe —y en este caso tendrían que entrar en funcionamiento todos los mecanismos de emergencia personal e institucional— o, tomando la palabra crisis sin resonancias negativas, hablar, más bien, de una situación de opción clarificadora. Esta segunda lectura de la palabra crisis puede conducir a la profundización de la comprensión de la fe. En el camino de la Iglesia y de la teología se han dado otros momentos de viraje y, al parecer, también hoy nos encontramos de nuevo en uno de esos puntos en los que se está dando un giro importante. En este contexto amplio de la historia del espíritu, de la sociedad y de la teología, hay que enmarcar el tema de la experiencia religiosa.

2. El abismo entre la fe y la experiencia religiosa

La libertad y el pensar han tomado conciencia de su carácter relevante. El ser humano ha salido de su minoría de edad y se ha convertido en medida de sí mismo. La ciencia y la técnica hacen posible que la realidad se pueda planificar, dirigir y conformar más cada día. El resultado es un mundo hominizado y secularizado, a la vez. Consecuentemente, emancipado. Ante los tonos de este cuadro, es fácil comprender que muchas personas se hayan sorprendido. A partir de esta incapacidad de diálogo y de reacción ante el pensamiento moderno, surgen los intentos de restauración y de reforzamiento de la autoridad. Un mundo que se desmorona, necesita un principio de unidad, unos indicadores claros. Así ha nacido una apologética temerosa ante la hora presente, que coloca la llamada modernidad bajo sospecha. También han brotado diferentes teologías que han intentado mediar en esta confrontación. A veces, con el resultado negativo de corromper tanto el pensamiento como la fe. Los propósitos legítimos de la teología de mediación continúan, sin embargo, en pie.

Nos encontramos en un momento decisivo que se inscribe dentro del contexto de un cambio de los fundamentos de la sociedad moderna. Seguimos manoseando las mismas cuestiones fundamentales que planteó la Ilustración: la relación fe e historia, libertad y autoridad, Iglesia y sociedad moderna. El mejor modo de describir la situación actual es decir que vivimos el tiempo de una segunda Ilustración (Walter Kasper, «Introducción a la fe», Sígueme, Salamanca, 1982, Pág. 28) que viene a revisar la primera. Hoy la libertad humana nos resulta cualquier cosa menos evidente. Conocemos estar determinados por la biología, la psicología o la sociología. Sabemos que la razón nunca comienza en un punto cero. Por eso la segunda Ilustración es más sobria y modesta que la primera, tiene una profunda conciencia de la relatividad de la realidad y de la provisionalidad de todos nuestros conceptos y modelos de comprensión.

Esta situación es crítica porque los planteamientos, las ayudas comprensivas y las formas de articulación de la fe tradicionales fallan considerablemente. No estamos, sin embargo, ante ninguna situación de caos. El ser humano en su pregunta por la felicidad, por la plenitud, por el sentido, se convierte en fundamento de esta esperanza. El hombre es para sí mismo una pregunta abierta. Pregunta que constituye una provocación a la teología. Quizá pocas veces se haya esperado tanto de la fe como hoy.

En este marco se sitúa la experiencia religiosa. Todos nos hemos encontrado con personas que parece faltarles todo tipo de antenas para captar cualquier noticia sobre Dios. Y hay un número creciente de seres humanos que encuentran una existencia plena y feliz sin Dios. Para quienes tenemos el encargo de anunciar la fe, este hecho constituye una prueba difícil. También conocemos creyentes que descubren un abismo entre la fe y la experiencia. Como si resultara forzado poder verificar en lo cotidiano aquello que se cree. Este distanciamiento de la fe y la experiencia resulta inquietante y amenaza la fe hasta el punto de convertirla en un sobreañadido artificial y hasta molesto.

Nadie pone en duda que la fe es un obsequio indeducible y gratuito de la gracia.

Pero la fe también es acto humano, experiencia. No basta con desgastar la autoridad formal de Dios o de la Iglesia, sino que se trata de facilitar el llegar a una decisión madura de la fe. Esto sólo es posible si le damos a la decisión de la fe un lugar en la experiencia humana.

3. La vida religiosa, mediadora de experiencia religiosa

En la llamada «era del vacío», se hace necesaria una mediación entre Dios y el mundo, entre la realidad que vemos y tocamos y ese más allá que se vislumbra. Se trata de una mediación existencial. Es éste –y no el ámbito de la acción, por ejemplar que sea– el espacio propio de la vida religiosa y, sobre todo, lo será mucho más en el futuro. En las obras que ahora estamos, podemos ser reemplazados y hasta profesionalmente superados. La emergencia del laicado en la Iglesia también puede reducir nuestro campo de acción. ¿Cuál es, entonces, nuestro lugar? Ha habido un concepto utilitarista de la vida religiosa. Se ha distorsionado nuestra imagen cuando se nos ha definido como grupos móviles de servicio. La definición de nuestra vida no pasa por nuestros proyectos de actuación pastoral, sino a través del empeño por revivir las actitudes vitales de Jesucristo. Desde esta definición, es posible la verdadera misión evangelizadora. La misión apostólica no es otra cosa que la identidad en ejercicio. O, dicho de otro modo, no habrá una evangelización nueva si no hay en los evangelizadores una experiencia nueva y gozosa de un Dios salvador que hace vivir de manera más plena y positiva. Sin esta experiencia, todo se vuelve rutinario. Se predica a Jesucristo pero sin la convicción de que se está ofreciendo lo mejor para el ser humano. Las palabras se vuelven contra nosotros vacías cuando no nacen de nuestra propia experiencia. Por eso, si queremos que nuestra vida y nuestro trabajo tengan un pulso fuerte y un espíritu creativo, es necesario el encuentro personal con Jesucristo. Sólo la experiencia religiosa permite leer la vida desde la fe. O lo que es lo mismo, sólo desde una interioridad habitada es posible realizar en el laboratorio del corazón la unificación de la Palabra y el proyecto de Dios sobre nosotros y sobre la humanidad, y la realidad que va aconteciendo. En ese ir y venir de la realidad a la Palabra, y de la Palabra a la realidad, se unifica la vida, a partir de claves evangélicas.

Para nosotros agustinos, hablar de experiencia religiosa debiera resultar fácil porque la referencia a la interioridad es clara. Experiencia religiosa e interioridad son sinónimos de recogimiento, de encuentro con Dios, de identidad personal, de interpretación de la realidad desde el mundo interior, de «revelación de lo profundo», de vida entendida como don recibido, y expresada como don que se ofrece. Todo lo contrario a acritudes intimistas o a una cierta estética de la soledad que aísla y distancia. Interioridad y experiencia religiosa sí tienen algo que ver con la soledad, pero no con la soledad vacía, sino con la soledad de Jesús, el Maestro, que M. Legido describe «llena le aullidos humanos y diabólicos, de las terribles fuerzas del mal, de todos los dolores humanos, de sus angustias y esperanzas, y también de la sonrisa de los niños, de la bondad de la suegra de Pedro que le había puesto la cena, del niño que había ofrecido su bocadillo de peces asados para a la multitud. Todo aquello era el entramado de su soledad, y con aquello se iba Él al desierto».

La recuperación o el fortalecimiento de la experiencia religiosa admitiría hoy una traducción abierta a dos caminos: El anclaje de la vida en el ejercicio teologal de la fe, la esperanza y la caridad, y la lectura contemplativa de la realidad. Desde la experiencia religiosa, que es fundamentación y enraizamiento, sentirse habitado, constatación de una presencia, y personalización de unos criterios, todas las cosas y todas las situaciones adquieren su verdadera dimensión.

Santiago Insunza, OSA